Le sujet principal du présent travail est une esquisse anthropologique des modes de funérailles bouddhiques dans le Japon contemporain et en Birmanie, suite aux différentes évolutions de la société japonaise depuis la fin des années de haute croissance et l’éclatement de la bulle spéculative (fin des années 1980-années 2010). Le contexte que nous étudions ici est celle de la diversification des modalités funéraires avec l’abandon progressif des modes funéraires traditionnels. L’impression générale qui se dégage à l’aune des articles est une évolution trop lente des instances communes à s’adapter aux nouveaux paradigmes sociaux ayant pris la forme de profondes mutations sociales, avec pour conséquences de perdre en vitesse^[1]. Il reste à définir et à décrire dans les grandes lignes les principales étapes d’une cérémonie funèbre dans le cadre japonais. Telle est la toile de fond en arrière-fond de notre exposé. La crémation est une méthode de traitement du corps défunt de l’individu, dont le traitement se fait par la destruction par le feu. Sa dimension rituelle de la crémation dans le cas japonais (car la crémation en même n’est qu’une méthode de traitement du corps contre sa putréfaction) dans le cadre d’un parcours rituel de l’individu mais peut être aussi considéré comme un sommet dans une série de rituels ayant lieu après le décès d’un membre de la société japonaise^[2]. Un élément additionnel qui permet de considérer la crémation comme rituelle est la présence d’un bonze, dont la supervision officialise et sacralise le rituel^[3].

La principale question qui guidera cet exposé est de savoir comment ces nouvelles pratiques émergentes se répercutent à échelle locale sur ceux et celles ayant vécu une cérémonie de crémation traditionnelle. Plus globalement de la place qu’occupe encore le bouddhisme dans la vie de la population actuelle. Il serait bien de trop ambitieux de pouvoir tirer des constats trop vastes à partir de simples entretiens individuels, notamment par la diversité des parcours et des courants doctrinaux à l’intérieur du bouddhisme japonais dans toute sa diversité. La seconde visée est de traiter dans ce travail des tendances remettant en cause la crémation traditionnelle en faveur de formes plus différentes, voire selon des modalités différentes. La troisième et dernière partie fait la comparaison de variations rituelles autour des sensations locales autour des pratiques funéraires de traitement du corps d’individu avec le monde birman.

Avant de passer dans le vif du sujet, il importe d’effectuer un détour par l’historiographie. Le trait le plus flagrant est une surreprésentation du Japon par rapport au cas birman. Cela peut s’expliquer partiellement par le fait que la crémation au Japon est un mode de disposer du corps plus uniforme que pourrait l’être en Birmanie, qui est un mode plutôt réservé à une certaine frange de la population. Le phénomène de la crémation en Birmanie est donc plus restreint que pourrait l’être au Japon, dont la prépondérance s’est réalisée assez tardivement^[4]. La crémation au Japon suit plusieurs axes majeurs de recherche où l’accent est mis soit sur l’évolution historique de celle-ci ou sur les aspects plus sociaux de la pratique, en d’autres termes du rapport entre elle et la société dans laquelle la pratique a cours. Parmi les chercheurs qui se distinguent du côté japonais citons Mark Rowe^[5], Andrew Bernstein^[6] et Fujii Masao^[7]. Tandis que Bernstein observe de manière plus large l’anthropologie de la mort, Fujii et Rowe se concentrent davantage sur le cas japonais sur les évolutions des comportements religieux par rapport à la mort. Le cas birman a pour particularité de déborder des frontières nationales pour aussi inspecter des pratiques similaires du nord de la Thaïlande^[8]. Les grilles employées afin d’analyser semblent coïncider avec les différentes communautés formant la population birmane (Shan, Khmère, etc…). La dimension comparée semble plus courante car la pratique Théravada englobe un espace d’investigation à la géographie humaine diversifiée. Parmi les principaux chercheurs, citons Paul Williams^[9] ou François Robinne^[10], l’un investiguant de manière plus large dans son ouvrage tandis que Robinne observe du côté du rapport entretenu par la population birmane aux eaux.

Le rite collectif de la crémation prend place dans toute une série de rites funéraires dont la réduction du corps du défunt est le point des points d’orgue. Le second rite d’importance dans la série des rites funéraires se trouve être le rite de rapatriement des cendres du défunt à la tombe familiale se situant généralement dans le village d’origine de la famille (furusato). Le fait de détruire le corps du défunt par le feu constitue d’importance dans le processus funéraire car la destruction physique du corps constitue une transformation majeure. Dans le contexte japonais, ce geste l’est d’autant plus que la mort au Japon, du moins dans la symbolique shintoïste, représente une souillure par la personne du défunt. Le feu en ce sens consume ce qui impur et permet la purification du corps du disparu par ce procédé^[11].

Le processus funéraire se déroule comme suit : lorsque la famille apprend le décès de l’un de ses membres, elle prend le soin de communiquer aux membres moins proches la disparition de l’individu, de même que le voisinage selon le degré de proximité relationnelle avec la maisonnée concernée. Par ordre de proximité familiale, les membres de même lignage se rendent soit dans un lieu de rendez-vous convenu ou directement au domicile de la famille endeuillée afin de leur présenter leurs condoléances, ensuite vient le tour des personnes n’étant pas lié par des liens de parenté avec les concernés, amis ou voisins^[12]. Le corps du défunt, est fréquemment pris en charge par les services hospitaliers avant d’être confié à une entreprise de pompes funèbres, qui a pour rôle la thanatopraxie, c’est-à-dire la préparation du défunt mais aussi le nettoyage du corps afin de lui procurer une dignité nécessaire au rite funéraire, une forme de mise en bière. La seconde partie du processus consiste en la veillée funèbre, pendant laquelle la famille endeuillée se relaie pour veiller sur la dépouille, tandis que les membres de genre féminin parent le corps du défunt avec sa dernière tenue, souvent en tenue traditionnelle^[13]. Durant ce temps de veillée, la personne en charge de la famille, soit le partenaire survivant où le fils ou la fille aînée de la maisonnée s’acquitte de l’aspect administratif et légal avec un notaire ou un avocat. La veillée funèbre dure l’espace d’une soirée, le temps à l’entourage plus ou moins large de la famille puisse présenter ses condoléances^[14]. Il est important d’ajouter également que le défunt reçoit plusieurs éléments qui vont l’accompagner dans sa vie dans l’au-delà : un nom posthume, un chapelet composé de 108 perles et enfin un sac d’argent. Le nom bouddhique est souvent attribué au défunt par un membre du clergé bouddhique de l’une des nombreuses écoles bouddhiques pouvant exister au Japon, ce qui peut être interprété comme l’attribution d’une nouvelle identité, plus pieuse que du vivant de la personne. Le chapelet de perle (juzu) est un outil liturgique utilisé durant les offices bouddhiques, dont le nombre de perles correspond aux passions sensibles que doit traverser un pratiquant avant d’accéder à l’illumination^[15]. Le dernier élément est un don en espèce destiné à payer le droit de passage de la rivière des morts (yomigawa). La troisième partie du processus est le rite de crémation à proprement parler, la cérémonie se passe souvent dans un crématorium, et avant sa diffusion large dans l’archipel au domicile familiale sur un bûcher prévu à l’occasion. La cérémonie est mise sous les auspices du chef de famille, dont la tâche est de recevoir les invités, dont le comité peut varier selon les moyens à disposition de la famille^[16]. Un bonze assiste également au rite afin de psalmodier des extraits de sutra, notamment le sūtra du Lotus, tout en supervisant la bonne marche de la cérémonie. Les sūtras qui sont lus lors la crémation varient d’une école à l’autre du Mahayana d’un office à l’autre. En ce qui concerne les courants majoritaires au Japon, le courant Sōtō et Tendai, par exemple, auront plutôt tendance à sélectionner des extraits provenant de leurs corpus courants avec pour thème l’impermanence et la vacuité des choses, tout en adaptant la lecture de l’extrait selon certaines caractéristiques du décédé. Les invités profitent généralement de cette cérémonie pour participer financièrement aux coups engrangés par les offices funèbres, qui sont parmi les plus élevés au monde. Une fois le corps consumé, le rite suivant consiste à placer à l’aide d’une paire de baguettes les cendres dans un récipient, en partant des pieds à la tête. Les participants se relaient afin que chaque membre du noyau dur de la famille puisse participer à la mise en jarre des restes cinéraires. Le vase cinéraire n’est pas immédiatement mis dans le caveau familial, pour cela un délai de 49 jours doit être respecté^[17]. Ce délai est la durée que le défunt met dans l’imaginaire bouddhique pour trouver son chemin jusqu’au monde des morts. Un bonze prie au 3e, 7e, 21e et 49e jours pour guider le mort dans sa pérégrination. Le 49e jour, le vase quitte l’autel familial sur lequel il était placé pour trouver sa demeure finale dans la tombe familiale dans le village d’origine (furusato). Les plaquettes laquées indiquant le nom bouddhique posthume (kaimyō) des décédés servent de représentation de l’esprit du défunt passé dans la sphère surnaturelle des ancêtres sont l’autel familial, le butsudan. Les noms posthumes sont sélectionnés à partir d’une liste prédéterminée de noms échelonnés par gamme de prix ou pour certaines actions rendues au temple pour le paroissien qui dépendaient de celui-ci. Le nom posthume est composé de quatre parties: ingō (le nom du courant), dōgō (le nom du temple), kaimyō (le nom du précepteur) et igō (le nom du rang). Le nom composite est souvent abrégé aux dōgō et au kaimyō^[18]. L’ordre dans lequel les noms sont rangés permet de trianguler le défunt dans la société à la fois vis-à-vis de sa localisation, de son rang social et de son temple paroissial.

Les anniversaires de la mort de la personne sont également l’occasion pour la famille de rendre visite au défunt, notamment les 1e, 3e, 7e et 10e anniversaires. La fête des morts (O-bon), au mois d’août, constitue un des moments propices pour rendre visite à la tombe familiale pour s’y recueillir et faire un compte-rendu de l’année écoulée aux ancêtres. Il est communément admis d’offrir des offrandes à l’occasion de chaque visite.

Toutefois, ce scénario peut se compliquer selon certains cas de figure exceptionnels. Évoquons l’exemple des 30'000 victimes de l’incendie de l’entrepôt militaire de Honjō suite aux incendies provoqués par le Grand séisme du Kantō de 1923, dévastant environ 70% de Tōkyō^[19]. Les dépouilles étant méconnaissables, les autorités de la ville ont décidé de rassembler les corps afin de créer un bûcher collectif se muant pour l’occasion en une cérémonie de recueillement en l’honneur de tous les disparus dû au séisme. Les cendres ont par la suite été enterrées dans un monument commun aux morts dans le district de Honjō.

Cet exemple a pour but de souligner les variations et les exceptions qui peuvent exister selon de cas de figure. Le cas de figure de l’empereur Meiji est encore plus impressionnant de par ses caractéristiques. Suite à son décès en 1912, l’empereur Meiji ne se fait pas incinérer à l’inverse de ses prédécesseurs mais il renoue à la place à des pratiques funéraires qui avaient été abandonnées il y a plus 1000 ans avant les faits^[20]. L’ancienne pratique funéraire qui précédait l’arrivée du bouddhisme était la construction d’un tertre pour les personnages les plus importants de la communauté, tandis que les plus humbles se faisaient enterrer parfois dans des jarres de grande taille selon les modalités régionales^[21]. Afin de renouer avec un passé associé aux mythes fondateurs du shintoïsme d’État, l’empereur Meiji a été enterré dans un tertre, par la suite entouré d’un sanctuaire à son nom, qui ne sera complété qu’en 1924. A ceci s’ajoute le suicide du général Nogi et de sa femme afin d’accompagner l’empereur dans l’au-delà rappelle fortement d’autres exemples bien plus anciens de sacrifices rituels de subordonnés d’un personnage important pour l’accompagner dans le monde souterrain en tant que serviteur.

Il s’agit ici d’un schéma généraliste avec les approximations inhérentes à un idéaltype qui ne prend pas compte des contingences propre à chaque cas. L’exercice avait plutôt d’identifier les grandes lignes sur lesquels les Japonais se reposent quand ils cherchent à se défaire d’un rite devenu une institution inadaptée aux besoins de la société nippone actuelle.

Qu’entend-on par les «nouveaux modes funéraires»? Il s’agit de modifications apportées à l’institution culturelle qu’était devenue le rite collectif de la crémation. Outre les modifications qui peuvent tenir de l’arrangement, certaines voix dans la population japonaise s’élèvent pour proposer de nouvelles modalités funéraires plus adaptées à la société japonaise de nos jours. Plus globalement, ce rite vu auparavant comme une pratique hégémonique -hormis pour certaines communautés chrétiennes dans le sud du Japon privilégiant l’inhumation- est remis en question par une part de plus en plus grande de la population, même s’il est compliqué de le quantifier^[22].

Les pratiques alternatives peuvent se classifier en deux grandes catégories : les pratiques crématoires amendées et les pratiques faisant fi de la crémation. Les attitudes crématoires amendées consistent en des visions avant tout plus modestes de l’incinération. Les cérémonies peuvent par exemple être raccourcies, tronquées pour ne plus que garder l’essentiel du rite qui consiste en la destruction du corps du défunt. D’autres familles passent par la location des services d’un moine n’étant pas forcément rattaché l’école doctrinale du défunt, voire à se passer purement et simplement de la lecture des sūtras par un moine. La modification peut se porter également sur la tombe familiale, qui peut dès lors devenir une tombe collective dont l’une des alcôves peut être louée pour une période déterminée à l’entreprise dans laquelle travaillait le défunt. La tombe peut également appartenir à une collectivité autre qu’une entreprise, par exemple à la ville ou au temple auquel la famille est rattachée. Selon les désirs laissés par le disparu, la famille peut faire abstraction d’une sépulture dans le cas où les cendres sont dispersées dans la nature, appelés shinzensō ou «funérailles naturelles» ou conservées tel quel dans l’urne au domicile des survivants^[23].

Les pratiques sans crémation peuvent prendre également plusieurs aspects. Celles-ci peuvent prendre l’aspect d’une inhumation, déjà pratiquée par les membres de différentes communautés chrétiennes ou musulmanes sur le sol japonais. L’une des nouvelles modalités consiste à placer dans le corps du défunt dans une sorte de capsule faisant office de pot à un arbre auquel le corps fait office d’engrais. Une autre stratégie consiste à liquéfier la dépouille du défunt avant d’en disposer de plusieurs manières possibles.

Les formes passées en revue ici trouvent leur origine dans le contexte social prenant ses racines dans l’après-guerre (sengo) et les années de haute croissance. Le Japon connaît durant cette période une croissance économique rapide qui s’arrête brusquement avec l’éclatement de la bulle spéculative des années 1980. La société nippone connaît des mutations sociales majeures, impactant majoritairement le tissu familial^[24]. La famille étendue (ie) laisse sa place à la famille nucléaire, à mesure que l’exode rural tend à déraciner les nouveaux arrivants de leur habitat d’origine et l’American way of life s’insinue dans les coutumes locales. L’augmentation du niveau de vie va de pair avec l’accroissement de la richesse du pays mais aussi de la densification de son urbanisation. La bulle des années 1980-90 a pour départ une bulle spéculative dans le domaine de l’immobilier, entraînant une augmentation du coût de la vie mais aussi du sol dans les zones à la spéculation la plus forte^[25]. À mesure que les villes croissent, les campagnes se dépeuplent et leur population vieillit, ce qui réduit l’attractivité des zones rurales du Japon.

Un effet supplémentaire que l’on peut observer est une distanciation à la fois physique et émotionnelle entre les différents lieux de la vie quotidienne de la population active. Les populations qui logent en banlieue et qui travaillent au centre-ville ne peuvent que rarement se permettre de translater la tombe familiale dans un cimetière à l’intérieur d’une ville ou dans sa proche périphérie. Les tombes restent pour cette raison dans le village d’origine de la famille, à la fois pour des raisons économiques mais de temps, car les distances à parcourir nécessitent un temps d’organisation et de voyage que les populations ne s’autorisent qu’une fois par an, typiquement à l’occasion de la fête d’O-bon. Une dernière raison reste culturelle et s’explique par la persistance d’un sentiment d’attachement à la terre d’origine malgré la distance et l’écart existant entre les deux réalités.

Une tendance plus récente repose aussi dans l’évolution des attitudes envers la famille et la mort, même si les attitudes varient d’un individu à l’autre, rendant complexe de tirer des généralités sans prendre certaines précautions. Ce constat peut se faire surtout pour les générations les plus jeunes, ayant vécu la récession des années 1990. Trois tendances peuvent s’y distinguer. La première est l’incertitude provoquée par la récession autour des valeurs promues durant les années de haute croissance ; elle remet en cause les efforts individuels dans un projet national plus large centré sur un accroissement du niveau de vie. La seconde est la place de moins en moins grande qu’occupe le bouddhisme dans une société de plus en plus profane depuis l’instauration de la liberté de religion à l’ère Meiji. Cette situation s’explique par ailleurs par l’émergence des nouvelles religions, dont la plus connue est le sōka gakkai. Ces nouvelles religiosités syncrétiques gagnent en popularité en partie grâce à leur capacité à rencontrer les aspirations spirituelles de nouvelles générations nées dans l’Après-guerre^[26]. Par conséquent, le bouddhisme ne sait plus trouver d’écho que dans une portion de plus en plus réduite de la population. La troisième et dernière tendance se traduit par un nouveau rapport à la famille moins basée sur des liens entre membres d’un même lignage mais plus sur des solidarités entre membres d’une même entreprise, plus largement issu du même cercle social^[27].

La crémation occupe une place variable dans le monde bouddhique, dont les pratiques varient selon les réalités locales. Même si la pratique funéraire originelle du bouddhisme soit la crémation, à l’instar du monde indien et qui est toujours en vigueur dans les pratiques funéraires hindoues. À mesure que le bouddhisme s’étend hors de la plaine Indo-Gangétique vers l’Est et le sud-est, le bouddhisme de même que ses vecteurs s’adaptent aux réalités locales dans ses pratiques et dans sa doctrine. En Birmanie, la pratique actuelle de la crémation de courant Théravada trouve son origine après s’être implanté sur le territoire à partir du XVe siècle en prenant pour origine le Sri Lanka pour ensuite transiter par le royaume du Siam avant d’aboutir en Birmanie. Le choix se fait par rapport au statut du défunt: la crémation est privilégiée pour les religieux mais se pratique moins par manque de combustibles nécessaires à la crémation. La crémation en Birmanie, à l’instar d’autres pays de tradition Théravada, est astreinte essentiellement aux membres de la sangha, c’est-à-dire aux membres de la communauté monastique. Prenant pour référence la biographie mythique du Bouddha, les cendres même que les outils ayant servi à la destruction du corps devient des témoins d’une des principales leçons de la doctrine bouddhique, à savoir de l’impermanence des choses. Le corps du patriarche réduit en cendres, ainsi placé dans des stūpa se mue en l’incarnation pratique de son précepte^[28]. En Birmanie, la crémation pour la forme d’une célébration, d’un événement impliquant l’entièreté de la communauté. Le corps du défunt, un membre éminent du clergé monastique est placé dans un monument temporaire en bois, dont la taille et l’extravagance des motifs varient selon les capacités économiques des organisateurs de la cérémonie. Le partage des frais, de même que la taille du comité funèbre est souvent déterminé par le statut du moine au sein de la hiérarchie monastique. Les moines les plus modestes se voient pris en charge par leur famille tandis que le comité se compose de celle-ci et de leur entourage^[29]. Les membres les plus éminents se voient pris en charge par la paroisse, dont les sommes nécessaires sont rassemblées via des collectes de fonds sur plusieurs mois généralement. La question du financement fait également débat dans les deux pays mais pour des raisons différentes, les Birmans fustigeant l’extravagance des dépenses tandis que les Japonais critiquent généralement les frais demandés par les temples pour l’organisation de funérailles^[30].

Durant la cérémonie, des participants organisent une forme de funèbre par un tir à la corde. Le jeu du tir à la corde a pour signification de souder la communauté autour d’un événement majeur dont l’objectif est d’impliquer chaque membre de la communauté dans l’accomplissement de la cérémonie. Le jeu consiste en un dispositif composé de la bière, à laquelle sont rattachées des cordes épaisses de plusieurs dizaines de mètres pour le village puisse y participer. Le jeu peut s’étaler sur plusieurs sessions de plusieurs heures chacune^[31]. En retour, l’accomplissement de la cérémonie permet aux participants des effets bénéfiques mondains ou plus spirituels dans l’accumulation des mérites. Le moine de haut rang, qui a revêtu la robe dorée, témoignant de son haut rang spirituel mais aussi de sa vie dédiée à la religion ne peut qu’attirer des mérites. En vertu de sa vie monacale retranchée des plaisirs de ce monde, la dépouille du moine de haut rang ne peut pas devenir un esprit malfaisant, un esprit vengeur, contrairement au commun des mortels dont l’âme qui ne trouve pas le repos peut devenir un spectre malveillant. D’un point de vue symbolique, le tir à la corde représente un tiraillement entre l’Est et l’Ouest, entre et la vie et la mort^[32]. La bière qui sert au jeu est séparée de l’installation finale de la crémation. L’installation en question ressemble à un ensemble de cinq tours en bois placées en quinconce, dont les quatre tours mineures sont reliées au sol par des guirlandes de drapeaux. L’allumage de la structure peut se faire de deux biais: soit par l’usage de fusées installées à proximité de la structure ou par l’allumage d’un tas de bois installé au pied de la structure. Comme mentionné plus haut, la crémation japonaise est plus modeste et se passe souvent dans des crématoriums modernes où les dépouilles sont incinérées dans des fours électriques. Au Japon, la dimension collective reste plus restreinte, et se révèle plutôt dans la dimension à la fois pour la contribution de l’État mais aussi du bonze comme représentant d’une forme de collectivité représentée par les membres de la paroisse rattaché à un certain temple d’une secte donnée. L’État joue quand à lui le rôle d’une collectivité mais de la collectivité par l’intermédiaire des procédures administratives^[33].

Il est intéressant de noter d’un point de vue comparatif que les textes et leur lecture durant les offices funèbres n’ont pas le même statut dans ces deux parties du monde bouddhique. La lecture des sūtras durant la cérémonie de crémation sacralise l’événement qui pourrait autrement être considéré comme laïc. La présence du bonze a pour rôle de souder les membres de l’assemblée présente lors des rites de crémation par leur exposition aux sūtras, qui sont dans ce cadre également le véhicule de la loi bouddhique, à savoir des préceptes autour de concepts en lien avec l’impermanence et la vacuité^[34]. Paradoxalement, le rôle de la lecture des paroles sacrées par leur contenu a pour objectif de remplir un vide, celui laissé par la disparition de la personne décédée et engendrée moralement auprès des personnes les plus directement touchées par le décès. Le rôle de figure rassurante et de support moral du bonze semble être d’autant plus important que ce dernier rempli de plus en plus cette fonction au cours des dernières décennies, perdant son rôle de figure d’autorité spirituelle à mesure que la population civile est de plus en plus circonspecte du rôle d’autorité morale du bouddhisme dans leur vie quotidienne. Si l’on se fonde sur les sondages diffusés aux patients du docteur Nakamura^[35], une majorité des sondés estiment que le bonze fait bien son travail, que ce dernier répond à leurs attentes.

Dans le cas birman, le rôle du clergé ou sangha en général est bien plus affirmée, de même que la barrière entre les deux sphères civiles et monastiques semblent plus ténues qu’au Japon. Le clergé a su conserver le rôle d’instance morale dans le cas de la Birmanie pour le meilleur ou pour le pire, notamment durant la crise des Rohingyas de 2018-9. Le fait d’entrer dans une communauté monastique est même une étape commune de la vie des jeunes hommes en Birmanie, ce qui confirme l’interpénétration des deux sphères profanes et religieuses. Cette intégration plus prononcée de la sphère religieuse donne au clergé une plus grande variété de rôle dans la vie des bouddhistes de courants Théravada^[36]. Dans le cas de la crémation, les membres du monastère où se trouvait le religieux d’importance ont pour rôle d’apprêter le corps, qui est mis en bière pendant plusieurs semaines, voire plusieurs mois avant d’être incinéré dans la période propice de la saison sèche. La date précise est choisie par les membres du clergé durant un jour de congé religieux et laïc, afin que toute la communauté paroissiale puisse participer à la cérémonie. La saison sèche est considérée comme l’antithèse de la mousson, plus globalement de la saison humide qui est considéré comme une période de fertilité pour les populations de Thaïlande du Nord et de Birmanie.

Après cette étude comparée du comportement et du déroulement d’un rite de crémation d’une personne laïque au Japon et d’un personnage religieux en Birmanie, il paraît important de mettre en avant quels sont les principaux traits distinctifs entre les deux cas. Plus important encore est de déterminer brièvement quelles sont les raisons qui expliquent ces différences.

L’une des divergences les plus importantes est le statut du clergé bouddhique dans chacun des rituels. Le clergé occupe une place primordiale dans l’accomplissement du rite japonais de crémation car par sa présence, le bonze officialise le rituel mais soude également par la lecture des sūtras mais également par son soutien moral à la fin de la cérémonie le comité dans une atmosphère incitant au recueillement et à l’introspection. En Birmanie, notamment dans le cas d’un personnage religieux de haut rang, le clergé joue finalement un rôle secondaire, se concentrant surtout sur la préparation de la dépouille et sur la récupération des restes de leur défunt supérieur. Le rôle principal revient à la communauté villageoise quant à elle participe à la construction du bûcher funéraire et au placement précis du lieu de la crémation pour le jeu de tir à la corde auquel ils se soumettent.

Cette différence de taille s’explique et se fait le reflet d’une répartition différente du rôle du corps religieux par rapport à la société laïque dans les sociétés japonaise et birmane. Historiquement, le bouddhisme japonais a vu une diminution progressive de son champ de compétence dans la société japonaise, au point d’être astreint au rôle à la sphère funéraire. Cette diminution reste toutefois récente à l’aune de la longue histoire de la présence du bouddhisme au Japon. En Birmanie, le clergé bénéficie d’un rôle plus prépondérant et n’a pas fait l’objet non plus d’une campagne de Kulturkampf comme l’a été son homologue nippon au XIXe siècle^[37]. En soi, le bouddhisme a connu des trajectoires inverses dans les deux pays, car le bouddhisme s’est révélé être un marqueur national pour certains Birmans durant la crise des Rohingyas.

Pour aller plus loin, il paraît important de réactualiser la recherche sur les pratiques funéraires de Birmanie, notamment avec les bouleversements politiques qu’a connus la Birmanie durant la dernière décennie. Les témoignages les plus récents semblent dater des années 1980, il se pourrait que ceux-ci soient obsolètes à l’heure actuelle. Il semble urgent de faire un état des lieux des pratiques afin d’y constater de nouvelles évolutions. En ce qui concerne la dimension comparative, une dimension à explorer serait d’étudier plus en profondeur la trajectoire des différentes composantes du culte en remontant le cours historique de chaque territoire étudié.

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Wijayaratna, Mohan. 1997. “FUNERARY RITES IN JAPANESE AND OTHER ASIAN BUDDHIST SOCIETIES.” Japan Review, no. 8: 105–25. www.jstor.org/stable/25790981.

Williams, Paul, and Patrice Ladwig, eds. 2012. Buddhist Funeral Cultures of Southeast Asia and China. Cambridge: Cambridge University Press.

Les sondages cités dans ce court travail qui sont affichés ci-dessous sont rédigés en japonais. Pour des raisons de commodités, voici le questionnaire original afin de comprendre la diversité des réponses apportées par les sondés et les sondées. Le questionnaire se compose de huit questions interrogeant les sondés sur leur rapport avec le rituel de la crémation et sur le personnel religieux, après avoir décliné leur âge et leur nom :

1. Quel est la dernière cérémonie officielle avez-vous participé ? Étiez-vous en lien de parenté direct avec le/la défunt.e ?
2. Quel rôle le bonze avait-il durant la cérémonie ?
3. Quel rôle le bouddhisme joue-t-il dans la vie d'un.e Japonais.e selon vous ?
4. Pensez-vous que les cérémonies traditionnelles bouddhistes sont-elles trop onéreuses ?
5. Pensez-vous que les bonzes remplissent bien leur rôle ?
6. Est-ce que la crémation du défunt constitue-t-elle pour vous une sorte de point d'orgue de la cérémonie funéraire ?
7. Savez-vous comment le bonze choisit le nom posthume des défunts ?
8. Quelle place le culte des ancêtres ou des morts occupe-t-il dans votre vie ?
9. Pensez-vous que la fête d'O-bon est la plus importante du calendrier japonais ?
10. Comprenez ce que psalmodie le bonze au moment de réciter ses sūtras ?

Une fois traduit en japonais, le questionnaire a été envoyé à une des membres de l’entourage d'un proche (qui a gracieusement traduit le sondage), Mme N. qui tient un cabinet dentaire dans l'Ouest du Japon. Par la suite, le questionnaire a été imprimé et mis à la disposition des patients mais aussi à des membres du réseau des N. La manœuvre a permis de réunir en un mois environ 15 questionnaires dont les réponses varient plus ou moins selon les questions. J’ai constaté avec une certaine stupéfaction que les réponses des sondé.e.s sont assez laconiques et ont pour point commun d’aller à l’essentiel.

Afin de ne pas traduire la totalité des réponses, dont le contenu risque d’être redondant, il m’a paru bon de compiler les réponses en un tout collectif, tout en relevant toutefois quand il y a un cas qui se distinguerait des autres réponses.

1. La tranche d’âge des sondé.e.s varie entre 24 et 91 ans. Ce qui offre un panel assez large de personnes ayant répondu au questionnaire. La moyenne d’âge se situe toutefois autour de 50 ans. En ce qui concerne la répartition des genres, l’écrasante majorité est composée de femmes, treize au total contre deux hommes. Les liens de parenté que liaient les participant.e.s au défunt étaient souvent en lien avec l’entourage proche ou avec un milieu social proche.

2. Le consensus autour de la question du rôle du bonze durant la cérémonie retransmettait son rôle double. C’est-à-dire une fonction à la fois psychologique et rituelle. Une majorité des sondé.e.s insiste sur l’importance de la lecture à haute voix des sūtras du bonze pour parfaire la transmigration du défunt vers un état supérieur, voire celui de bouddha (seibutsu). Le confort psychologique apporté par le bonze est particulièrement accentué aussi sur sa capacité à initier un processus de guérison psychologique du deuil.

3. Cette question est particulièrement intéressante, même si elle comporte une dimension plus sociologique qu’anthropologique. Elle comprend un faisceau d’avis allant de considérations plutôt générales sur le rôle global de la religion pour l’ensemble du pays, tandis que d’autres sondé.e.s semblent plutôt partager un avis plus personnel sur la thématique. Une sondée la considère plus comme étant une caractéristique culturelle de l’archipel en faisant partie du dualisme (par ailleurs assez récent dans l’histoire du bouddhisme) avec le shintoïsme. Une autre sondée considère le bouddhisme comme la religion la plus proche de ses convictions personnelles. Une troisième sondée souligne la fonction morale du bouddhisme comme émetteur d’opinion pour la société laïque.

4. La plupart des sondé.e.s sont d’accords pour affirmer que les funérailles sont trop onéreuses. Plus étonnement, une des sondé.e.s a entouré deux choix: «oui» et «ne sait pas». Nous pourrions interpréter cette posture par une indécision de la part de la sondée, hésitant entre les deux options, aucune note ne permet cependant de pencher pour d’autres hypothèses. Une deuxième sondée souligne que les honoraires rétribués au bonze ne sont pas fixes, qui pourraient expliquer le malaise autour la cherté des funérailles.

5. Quatorze sondé.e.s sur quinze répondent positivement à la question. Seul une sondée a répondu ne pas savoir. Globalement le moine remplit la fonction qui lui est attribuée, à savoir d’apporter un certain réconfort émotionnel et de mener la cérémonie à son terme. La tâche principale reste toutefois la prise en charge du rituel, il semble que le bonze consacre selon sa disponibilité, comme le mentionne une sondée. Celle-ci (Y. N.) précise que le bonze a «tout du moins rempli correctement son rôle durant la cérémonie de [sa] mère». Même si Y.N. en l’occurrence en son nom ici, elle ne semble pas exclure que d’autres moines l’aient moins correctement rempli».

6. Une majorité des sondé.e.s admettent que la crémation constitue un summum dans le processus rituel des funérailles. Il semble toutefois que la situation ne soit pas hégémonique, d’autres phases du processus comme la veillée funèbre (tsuya). Le choix relèverait par le biais de la crémation d’une part de sensibilité personnelle. Serait-ce expliqué par la prise de conscience engendrée pendant la veillée funèbre?

7. La sélection du nom posthume semble assez floue pour près des deux tiers des participant.e.s qui ne comprennent pas ou ne savent pas comment le bonze attribue ce nom. Une des sondé.e.s précise que le bonze choisit également le nom posthume en fonction du nom courant de la personne ainsi que de sa personnalité de son vivant. Nous pourrions y voir une prestation supplémentaire du bonze offrant une personnalisation posthume du nom. Une seconde sondée souligne l’aspect pécuniaire de l’attribution, où l’ajout du suffixe –in (temple) ajoute 100'000 yens de frais.

8. Sur les quinze sondé.e.s, la réponse est unanime quant à l’importance du culte des ancêtres. L’échantillon de quinze personnes n’est bien sûr pas représentatif de l’ensemble de la population de Kyōto, ni même du Japon. Mais il permet néanmoins de se faire une idée de l’opinion de la population sur la question. Une des sondé.e.s appuie sur l’individualité de cette importance. Une participante explicite l’importance de ce culte par le sentiment de redevance qu’elle a envers ses ancêtres grâce à qui elle existe aujourd’hui.

9. La fête d’O-bon semble occuper une place contrastée dans le calendrier des différent.e.s participant.e.s. Neuf sondé.e.s sur quinze affirment que pour eux la fête des ancêtres n’est pas la plus importante de l’année et ils préfèrent se consacrer au Nouvel an. Une sondée considère la fête comme aussi importante que le Nouvel an. Les deux évènements sont d’importance équivalente même si le choix final relève plus des convictions personnelles des individus.

10. Dans leur grande majorité, les sondé.e.s ne sont pas en capacité de comprendre les sūtras psalmodiés ou lus par le bonze. Seuls deux sondé.e.s comprennent avec plus ou moins de succès la signification de ce qui est lu par le moine. Le principal obstacle à la compréhension des sūtras semble être la difficulté du vocabulaire utilisé. Une participante lance l’hypothèse qu’un niveau d’étude poussée permettrait de mieux comprendre ce que récite le bonze.